Nga Ermira Kondo
Gazetare investigative e pavarur, mbrojtëse e të drejtave të njeriut, studiuese e filologjisë.
Pse ky studim?
E shkruaj këtë studim me syrin e gazetares dhe të studiueses, por nuk mund të pretendoj se objekti i tij është i jashtëm për mua.
Unë vetë jam bijë e këtij populli të detyruar të shkojë në mërgim dhe nënë e fëmijëve, të cilëve u përket gjithashtu kjo kujtesë.
Kjo lidhje nuk më detyron ta shndërroj historinë në një siguri emocionale, por, përkundrazi, të përcjell atë me një përgjegjësi edhe më të madhe.
Sepse, kur një kujtesë është margjinalizuar, heshtur apo mbajtur peng në përplasje politike për një kohë të gjatë, detyra e shkrimtarit është e dyfishtë: të ruajë e të analizojë, por edhe të përcjellë e të dëshmojë.
Nga paraardhësit tanë ne trashëgojmë jo vetëm emra, toka të humbura, histori familjare apo plagë.
Trashëgojmë gjithashtu një gjuhë, një mënyrë për të treguar histori, për të kënduar dhimbjen, për t’i dhënë tipare njerëzore tokës, për të vënë në dyshim fatin dhe për të vazhduar të shpresojmë kur Historia duket se i ka mbyllur të gjitha dyert.
Është pikërisht kjo trashëgimi që dëshiroj të shqyrtoj në veprën e Bilal Xhaferrit.
Sepse një popull nuk mund të dënohet të zhduket për herë të dytë në heshtje.
Dhe sepse një kujtesë që nuk përcillet më, rrezikon pikërisht ta pësojë këtë zhdukje të dytë.
Për mua, të shkruarit bëhet një akt përcjelljeje; marr pra penën për të zgjatur fjalën e atyre që nuk janë më dhe për ta rikthyer atë në duart e atyre që vijnë pas nesh.
Ky studim përfshin gjithashtu një dimension të veçantë personal.
Në fillimet e karrierës sime gazetareske, në Shqipërinë e viteve të para të pas-komunizmit, unë vetë kam punuar si redaktore në revistën “Krahu i Shqiponjës”.
Ky titull nuk ishte i rastësishëm.
Ai e deklaroi hapur vazhdimësinë e revistës që Bilal Xhaferri kishte krijuar në Çikago në vitin 1974, pas arratisjes së tij nga Shqipëria.
“Krahu i Shqiponjës” i parë, i botuar në Shtetet e Bashkuara, ishte për Xhaferrin një hapësirë shprehjeje letrare, kulturore dhe politike e diasporës, e shënjuar thellësisht nga kundërshtia ndaj regjimit komunist dhe nga çështja çame.
Pas shuarjes së saj, një botim i ri me të njëjtin titull u rinis në Tiranë në vitin 1992, me nismën e shkrimtarit dhe gazetarit Shefki Hysa, në përputhje me dëshirën e shprehur për ta vazhduar këtë trashëgimi.
Kjo përvojë profesionale, pra, e vendos vështrimin tim në një vazhdimësi të veçantë.
Unë nuk e zbulova Bilal Xhaferrin në retrospektivë, ashtu siç mund të zbulosh një shkrimtar vetëm përmes një antologjie.
Qysh herët në karrierën time gazetareske, punova në një mjedis redaksional që mbante ende emrin e tij, kujtimin e tij dhe ambicien për ta zgjeruar tribunën që ai kishte krijuar në mërgim.
Nën drejtimin e Shefki Hysës, rehabilitimi i Bilal Xhaferrit nuk u kufizua vetëm te ribotimi i teksteve të tij.
Hysa mori pjesë aktive në lëvizjen që synonte t’i kthente shkrimtarit vendin që dekada të tëra diktature ia kishin mohuar; ai ishte veçanërisht nismëtari i proceseve që çuan në kthimin e eshtrave të tij në Shqipëri dhe në varrimin e tyre në vendlindje, në zonën e Sarandës.
Burimet që lidhen me revistën e paraqesin hapur këtë veprim si pjesë të rehabilitimit pasvdekjes të Xhaferrit.
Ky kthim ka një peshë të konsiderueshme simbolike.
Njeriu që u detyrua të largohej nga vendi i tij, më në fund u kthye në tokën e tij pas vdekjes.
Disidenti, të cilin censura kishte dashur ta largonte fizikisht nga peizazhi letrar shqiptar, u rikthye fizikisht në këtë peizazh.
Dhe shkrimtari çam, i cili e kishte shndërruar mërgimin dhe kujtesën e Çamërisë në temë letrare, gjeti më në fund tokën së cilës poezia e tij nuk kishte pushuar kurrë së i përkituri vërtet.
Por kthimi i trupit nuk mjafton.
Mbetet për t’u kthyer vepra.
Mbetet për t’i rikthyer Bilal Xhaferrit vendin e tij në historinë e letërsisë shqipe dhe, veçanërisht, për të shqyrtuar seriozisht atë që përfaqëson vepra e tij për shfaqjen e një letërsie bashkëkohore me vetëdije të plotë.
Është pikërisht në këtë vend që fillon puna ime.
Dëshiroj ta lexoj Xhaferrin jo vetëm si një “shkrimtar/gazetar të përndjekur” – një kategori e domosdoshme, por e pamjaftueshme; jo vetëm si kundërshtar i Ismail Kadaresë (i cili ishte gjithashtu nënkryetar i Frontit Demokratik të Diktaturës) gjatë një episodi që u bë emblematik për margjinalizimin e tij; jo vetëm si disidenti që shkoi në mërgim dhe themeloi “Krahun e Shqiponjës” në Shtetet e Bashkuara.
Ndalimi i botimeve të tij në fund të viteve ’60, largimi nga Shqipëria në vitin 1969 dhe themelimi i mëpasshëm i revistës së tij në diasporë, janë padyshim pjesë e trajektores së tij të disidencës.
Por Bilal Xhaferri është më shumë se kaq.
Dua të kërkoj shkrimtarin pas disidencës dhe disidencën brenda vetë shkrimit.
Sepse rebelimi i tij nuk qëndron vetëm te pretendimet e tij politike.
Ai qëndron te stili i tij i të shkruarit.
Shfaqet kur toka bëhet subjekt.
Kur ullinjtë shndërrohen në kujtesë.
Kur rrufeja “kullot” në kullotat e shkreta.
Kur rruga pushon së qeni një shteg i zgjedhur dhe bëhet drejtimi i imponuar nga plumbat.
Kur “njëshi” / unë – zhduket para “ne”-së.
Dhe kur lamtumira supreme, “Lamtumirë, Çamëri!”, në mënyrë paradoksale pushon së qeni një frazë dorëzimi për t’u shndërruar në një formulë mbijetese.
Këtu e vendos unë madhështinë e veçantë të Xhaferrit.
Në sytë e mi, ai është një nga gurët e themelit të letërsisë bashkëkohore çame; jo sepse shpiku një kulturë që ekzistonte shumë kohë para tij – në këngë, tregime, folklor, gjuhë dhe kujtesën familjare – por sepse i dha asaj zë në shekullin e njëzetë; një zë në letërsinë moderne, i aftë të përballet njëkohësisht me mërgimin, diktaturën, fshirjen nga kujtesa dhe kohën.
Pena e tij mbledh një kujtesë shumë të lashtë dhe e projekton atë në të tashmen.
Për këtë arsye, studimi im do të kërkojë gjithashtu – duke mbajtur parasysh masat e duhura të filologjisë krahasuese – jehona të funksionit të madh të rapsodit (aoidos) homerik.
Nuk kam ndërmend të krijoj artificialisht një lidhje të drejtpërdrejtë mes Homerit dhe Xhaferrit.
Një ngjashmëri poetike nuk përbën provë etimologjike dhe vazhdimësia gjeografike nuk mjafton për të vërtetuar një transmetim tekstual.
Megjithatë, kritika letrare ka të drejtën, e ndonjëherë edhe detyrën, për të dalluar struktura të thella.
Te Homeri, rapsodi i çon njerëzit drejt vdekjes së tyre të dytë, pra drejt harresës.
Akili e njeh kufirin e fatit të tij dhe, megjithatë, lufton.
Hektori e di se Troja është e kërcënuar dhe, prapëseprapë, përballet me kundërshtarin.
Ulisi është i ndarë nga Itaka, por vazhdon ta organizojë të gjithë ekzistencën e tij rreth *nostos*-it, pra kthimit.
Dhe në këtë univers homerik shfaqet pikërisht Dodona, shenjtërorja epirote e Zeusit; Akili i lutet Zeusit dodonas dhe pellazg, ndërsa tradita odiseane e lidh Dodonën edhe me çështjen e kthimit në atdhe.
Te Xhaferri – shekuj më vonë dhe në një kontekst historik krejtësisht të ndryshëm – gjejmë një tension antropologjik të krahasueshëm, ku fati përjetohet si barrë, por nuk merr pëlqimin e ndërgjegjes.
Njerëzit marshojnë drejt mërgimit, por refuzojnë të marshojnë drejt asgjësë.
Kjo është, ndoshta, thelbi më i thellë i “Balladës Çame”.
Trupi detyrohet të largohet.
Kujtesa, megjithatë, refuzon urdhrin e nisjes.
Kështu, kur i qasem sot Bilal Xhaferrit, e bëj këtë në kryqëzimin e tri përgjegjësive të mia: asaj të pasardhësit, asaj të gazetarit dhe asaj të studiuesit të filologjisë.
Pasardhësi thotë: “Duhet ta përcjell këtë trashëgimi.”
Gazetari pyet: “Çfarë ndodhi vërtet dhe çfarë është penguar prej kohësh të thuhet?”
Filologu pyet: çfarë na zbulon gjuha kur historia nuk mjafton më?
Këto tri zëra konvergojnë drejt së njëjtës bindje: se asnjë popull nuk mund të pranojë vullnetarisht të tretet në asgjë.
Kur humbet territori, kujtesa bëhet territor.
Kur zhduken dëshmitarët, letërsia bëhet dëshmitare.
Kur ndalohet fjala publike, poeti bëhet arkiv.
Dhe kur historia kërkon të mbyllë një derë, gjuha mund ta mbajë ende atë të hapur.
Ja pse kthehem sot te Bilal Xhaferri.
Jo për t’i ngritur një monument pa e vënë në diskutim.
Por për ta rilexuar veprën e tij – fjalë për fjalë, varg për varg – në dritën e sintaksës, gjuhësisë, folklorit, kujtesës, trashëgimisë dhe atij funksioni tejet të lashtë të rapsodit: për të shpëtuar nga harresa atë që dhuna besonte se e kishte asgjësuar përfundimisht.
Sepse, në fund të fundit, ndoshta këtë pëshpërit ende *Ballada Çame*:
një popull mund të detyrohet të braktisë tokën e tij,
por nuk mund t’i kërkohet të braktisë kujtesën e tij.
Ta lexosh *Balladën Çame* thjesht si një elegji për një atdhe të humbur, do të thoshte të zvogëloje ndjeshëm ambicien e poemës.
Çështja në thelb është më radikale: Bilal Xhaferri e shndërron shpronësimin historik në një akt letrar të moszhdukjes.
Vetë biografia e Xhaferrit i jep këtij leximi një thellësi të veçantë.
Krijimtaria e tij u zhvillua nën një regjim që e margjinalizoi; ai u arratis drejt Shqipërisë në vitin 1969, nën kërcënimin e ekzekutimit, dhe më pas vijoi veprimtarinë letrare e politike në Shtetet e Bashkuara, veçanërisht përmes revistës “Krahu i Shqiponjës”, të themeluar në Çikago në vitin 1974.
Robert Elsie e përshkruan atë si një zë poetik të Çamërisë; vepra e tij e plotë u botua më vonë në Shqipëri, në pesë vëllime.
Por qëndresa e tij nuk duhet reduktuar në një kundërshti thjesht biografike ndaj komunizmit.
Qëndresa e tij e vërtetë është, para së gjithash, një qëndresë kundër fshirjes nga kujtesa.
Një pushtet mund ta ndalojë një shkrimtar.
Një histori zyrtare mund ta margjinalizojë një kujtesë.
Një popullatë mund të shpërndahet.
Por letërsia sjell një vështirësi themelore për çdo politikë të harresës, dhe ajo që ka gjetur një formë poetike mund të vazhdojë të jetojë edhe pas zhdukjes së atyre që e përjetuan.
Pikërisht për këtë arsye, Xhaferri mishëron, në aspektin funksional, figurën e lashtë të *aed-it* (këngëtarit epik).
I. Xhaferri nuk e imiton Homerin, por gjen te vetja funksionin e *aed-it*.
Këtu duhet të jemi shumë më kërkues sesa ta reduktojmë çështjen te formula e thjeshtëzuar:
“Xhaferri i ngjan Homerit.”
Kjo do të ishte tepër e varfër.
Interesi qëndron diku tjetër.
Poemat homerike burojnë nga një traditë e gjatë e krijimit dhe përcjelljes gojore, ku figura e *aed-it* i shndërron ngjarjet, vdekjet, heronjtë dhe katastrofat në kujtesë të recitueshme dhe të transmetueshme.
Njohuritë tona historike për vetë Homerin mbeten të pasigurta, ndërsa *Iliada* dhe *Odiseja* janë të rrënjosura thellë në një traditë poetike gojore.
Është pikërisht ky funksion – e jo ndonjë gjenealogji tekstuale – që Xhaferri e riaktivizon.
Te *Balladë Çame*, ai krijon thjesht një kronikë:
“një familje e tillë u dëbua”,
“një fshat i tillë u braktis”,
“një rrugë e tillë u përshkrua”.
Ai e shndërron të gjithë këtë në një konstelacion shenjash:
shiu,
ulliri,
vetëtima,
toka,
dhe lartësia,
rruga,
dhe era,
shtëpia,
dhe veriu.
Kështu, fakti historik shndërrohet në kujtesë poetike.
Këtu qëndron tipari i parë i *aed-it* te Xhaferri.
*Aed-i* nuk e ruan të kaluarën thjesht siç ruan një administratë një regjistrim.
Ai e bën atë të paharrueshme.
Dhe Xhaferri bën pikërisht këtë me Çamërinë.
II. “Ne, popull muhaxhir” është çasti kur Bilali pushon së qeni Bilal.
Kjo është ndoshta çelësi gramatikor i gjithë leximit tonë.
Xhaferri shkroi: «Ne, popull muhaxhir, ecim nëpër shi…» dhe përfundon me:
“Lamtumirë, Çamëri!”
Kritika duhet të përqendrohet te përemri:
NE.
Poeti heq dorë nga privilegji i unit/vetes.
Që nga ky çast, subjekti lirik nuk është më Bilal Xhaferri.
Ai bëhet:
popull.
Ja pse disidenca e tij merr një dimension shumë më të thellë sesa biografia e një kundërshtari.
Shkrimtari i përndjekur mund të kishte shkruar:
“ja çfarë më bënë mua.”
Xhaferri shkroi në mënyrë simbolike:
“Ja çfarë na ndodhi neve.”
Kemi të bëjmë me një shndërrim thelbësor të ligjërimit.
unë → ne
– individ → komunitet
– biografi → histori
– dhimbje personale → kujtesë kolektive.
Fjala e tij bëhet kështu detyruese.
Ai flet sepse një shumicë nuk mund të flasë më nga toka e saj.
Është pikërisht këtu që do të vendosja dualizmin e tij homerik: disidenca e Bilal Xhaferrit është disidenca e një populli të tërë kundër shkrirjes së tij në asgjë.
Jo një “asgjë vullnetare”, në kuptimin që ky popull do të donte të zhdukej.
Përkundrazi, asgjëja i propozohet ose i imponohet atij dhe letërsia përbën refuzimin e tij.
III. Një popull nuk mund të pranojë mosekzistencën e vet.
Një popull mund të pranojë:
një dështim,
një mërgim,
një kufi të ri,
një periudhë pafuqie.
Por t’i kërkosh atij të pranojë se kujtesa e tij nuk ka ekzistuar kurrë, do të thotë diçka tjetër.
Kjo nënkupton kërkesën për një formë vetëvrasjeje simbolike.
Ose, “Ballada Çame” i kundërvihet pikërisht kësaj zhdukjeje përmes një veprimi tejet të thjeshtë: emërtimit të Çamërisë.
Fjala shfaqet.
Dhe për sa kohë ajo shfaqet, diçka reziston.
Këtu duhet kuptuar forca politike e emrit të përveçëm.
Të emërtosh një tokë do të thotë të ruash ekzistencën e saj në gjuhë.
Dhe ja pse mbyllja me trilogjinë dramatike “Epiri”
“Lamtumirë, Çamëri!” është shumë më tepër sesa një lamtumirë e thjeshtë.
Trupi largohet.
Por fjalia e merr emrin me vete. Është i mrekullueshëm paradoksi që, pikërisht në çastin kur Xhaferri i thotë lamtumirë Çamërisë, ai siguron përjetësinë e tij letrare.
Kështu, lamtumira fizike krijon një kujtim që është në thelb një “anti-lamtumirë”
IV. Në lidhjen e vërtetë me Akilin, *moira* nuk e anulon vullnetin.
Këtu Homeri bëhet vërtet aktual.
Në *Iliadë*, tragjikja nuk nënkupton se njeriu i shpërfill kufijtë e tij.
Përkundrazi.
Akili e di se zgjedhja e tij heroike e ka një çmim.
Pas Patroklit, kthimi në luftë do të thotë gjithashtu të shkosh drejt fundit tënd.
Pra, heroi homerik nuk thotë: “Unë patjetër do ta mposht fatin”. Me veprimin e tij, ai thotë: “Duke e ditur se jam i vdekshëm, prapëseprapë veproj”.
Ky dallim është thelbësor.
Dhe pikërisht kështu duhet lexuar *Ballada Çame*.
Xhaferri nuk pretendon se “nuk ndodhi asgjë”.
Ai nuk e mohon dëbimin.
Ai nuk e mohon braktisjen.
Ai nuk e shndërron katastrofën në një fitore imagjinare.
Përkundrazi, ai përshkruan një tokë e cila,
“e mbetur shkretë, / pa zot”,
dhe më pas bën që toka të dëgjojë atë që vajton në gjak e lot.
Këtu qëndron tragjizmi.
Por pranimi i katastrofës nuk do të thotë të pranosh zhdukjen.
Është pikërisht këtu që Xhaferri takohet vërtet me antropologjinë heroike të *Iliadës*, ku pranimi i realitetit të *moirës* (fatit të pashmangshëm) nuk shërben për t’ia rikthyer shpirtin.
—
V. Hektori: dinjiteti i fitores.
Megjithatë, Akili nuk është i vetmi paralelizëm interesant.
Hektori ndoshta është edhe më pranë njerëzve të *Balladës Çame*.
Pse?
Sepse heroizmi i Hektorit nuk është ai i fitimtarit.
Ne e dimë se çfarë i ndodh atij.
Troja do të humbasë.
Vetë Hektori nuk do të mund ta parandalojë këtë katastrofë.
E megjithatë, kjo nuk e bën luftën e tij të parëndësishme.
Përkundrazi.
Është pikërisht sepse lexuesi e përjeton cenueshmërinë e Trojës, që rezistenca e Hektorit merr përmasën e saj tragjike.
Këtu kemi një parim që mund ta zbatojmë drejtpërdrejt te Xhaferri: humbja nuk është zhdukje.
Ka një ndryshim të madh midis të qenit i mundur dhe të qenit i shfarosur.
Epika i shpëton pikërisht fitimtarët nga vdekja e dytë.
Hektori vdiq.
Por Homeri nuk e lejon të bjerë në asgjësi.
Dhe te Xhaferri:
Çamëria braktiset nga ata që duhet të ikin, por poeti refuzon të braktiset nga kujtesa.
Kështu arrijmë te një analogji jashtëzakonisht e fuqishme:
Homeri e shpëton Hektorin nga harresa.
Xhaferri e shpëton Çamërinë nga fshirja poetike.
VI. Ulisi, me të cilin Xhaferri lidhet edhe më fort përmes poetikës së *nostos*-it.
E megjithatë, nëse Akili na jep luftën dhe Hektori dinjitetin e të mundurit, Ulisi na jep strukturën e thellë të kujtesës te Xhaferri.
Sepse motoja e *Odisesë* është:
*νόστος* — *nostos*, që do të thotë kthim.
*Odiseja* nis në një botë ku Ulisi është i ndarë nga Ithaka dhe ku kthimi i tij përbën elementin themelor të gjithë arkitekturës së poemës.
Teksti homerik na kujton që në fillim se perënditë kanë caktuar kohën kur ai duhet ta gjejë Ithakën.
Dhe paraleli bëhet edhe më mbresëlënës kur shohim se, sipas rrëfimit homerik, thuhet se Ulisi iu drejtua Dodonës, orakullit të Zeusit, për të mësuar se si të kthehej në Ithakë pas mungesës së tij të gjatë.
Le të shohim tani Xhaferrin:
“Të gjitha rrugët tona çojnë në veri.”
Lëvizja fizike është një distancë.
Por lëvizja e brendshme është e kundërt.
Trupi lëviz drejt veriut.
Kujtesa kthehet pas, te Çamëria.
Është një strukturë thellësisht odiseane.
Ajo pothuajse mund të skematizohet kështu:
Ulisi është: Ithaka → ndarja → endja → kujtesa → *nostos*.
Xhaferri është: Çamëria → dëbimi kolektiv → endja → kujtesa → dëshira për të qëndruar/për t’u kthyer.
Kjo është arsyeja pse Balada Çame nuk është thjesht një elegji.
Ajo përmban tashmë, brenda lamtumirës, një poetikë të kthimit.
Edhe nëse ai kthim nuk është ende material.
Reagimi i parë ndodh në gjuhë.
—
VII. Dodona: jo një provë gjenealogjike, por një hapësirë jehone.
Në këngën XVI të *Iliadës*, Akili thërret shprehimisht Zeusin e Dodonës dhe atë pellazgjik.
Korpusi leksikografik i *Perseus*-it e konfirmon këtë formulë homerike dhe e vendos Dodonën në traditën e orakullit të Zeusit në Epir.
Xhaferri, nga ana e tij, shkruan kështu:
“trojet e lashta epirote”.
Kjo nuk lejon aspak të përcaktohet se Xhaferri rrjedh fjalë për fjalë nga orakulli i Dodonës.
Por kjo nuk është e nevojshme.
Kritika letrare operon edhe me rezonancën kulturore.
Dhe kjo rezonancë është magjepsëse, duke përfshirë:
në Dodonë, hapësira natyrore është një hapësirë dëgjimi për hyjnoren;
te Xhaferri, e gjithë natyra bëhet mbartëse kuptimi.
Pena e tij e vijon përshkrimin përmes një figure të veçantë stilistike, ku:
Erërat ulërijnë.
Toka gjëmon.
Ullishtat gjëmojnë.
Vetëtima shkëlqen.
Pra, jemi përballë një semiotizimi të vërtetë të natyrës, ku natyra shndërrohet në shenjë.
Ajo nuk përbën më thjesht skenën e dramës.
Ajo hyn brenda dramës.
Këtu qëndron lidhja më delikate.
Jo, “Xhaferri citon Dodonën”.
Por, si në hapësirën epirote të Xhaferrit, ashtu edhe në përfytyrimin e lashtë të Dodonës, peizazhi nuk është i heshtur.
VIII. “Rrufetë kullosin” është vargu ku lind mospajtimi kozmik.
Tani duhet të kthehemi te vargu ndoshta më i jashtëzakonshëm, i cili:
“Në kullota rrufetë kullosin.”
Kjo fjali meriton një analizë pothuajse strukturaliste.
Zakonisht:
kullotat → bagëtia → kullosin.
Te Xhaferri:
vendi është kullotat
hanë
veprimi është kullosin.
Por kjo përmbys pritshmërinë semantike të lexuesit.
Subjekti i pritshëm, bagëtia, zhduket.
Në vend të tij shfaqen rrufetë.
Është një ndryshim i dhunshëm paradigme.
Struktura pastorale mbetet e paprekur.
Por banori i saj njerëzor/kafshësor është zhdukur.
Ekzaktësisht si Çamëria.
Toka mbetet.
Kullotat mbeten.
Gjuha mbetet.
Por banorët u shkulën me dhunë.
Kështu, një anomali e vetme sintaktiko-semantike e tregon të gjithë historinë.
Është poezi e madhe.
—
IX. Dhe rrufeja bëhet binjaku poetik i vetë Xhaferrit.
Është këtu që formula e shpirtit të rrufesë bëhet thelbi i kësaj kritike letrare.
Rrufeja është e pamundur të mbyllet (të burgoset).
Ajo kalon kufirin midis qiellit dhe tokës.
Ajo çan errësirën.
Shfaqet papritur.
Pastaj ndriçimi i saj mbetet në retinë edhe pasi ajo është zhdukur.
Kjo e përshkruan mjaft bukur funksionin e një shkrimtari disident.
Disidenti nuk e ka domosdoshmërisht forcën institucionale.
Ai zotëron diçka tjetër: aftësinë për ta bërë të dukshme, për një çast vendimtar, atë që pushteti donte ta linte në errësirë.
Kështu, Xhaferri bëhet vetë *rrufe*.
Jo se pohojmë se fjala përbën një kriptogram autobiografik.
Por sepse metafora përputhet me qëndrimin e tij estetik dhe thyen heshtjen.
Dhe imazhi merr një thellësi të dytë nëse e afrojmë simbolikisht me Zeusin homerik të Dodonës, meqenëse rrufeja i përket qartazi fushës simbolike të Zeusit.
Por, sërish, bëhet fjalë për rezonancë, jo për barazim.
—
X. Ulliri është një qytetërim i ndërprerë.
Le të shohim gjithashtu:
“Ullishtet e pavjelura” – ullishtet që nuk janë vjelë.
Është një zgjedhje shumë më e thellë sesa “ullishte të braktisura”.
Fjala “e pavjelur” mbart në vetvete një dimension kohor.
Duhej të kishte pasur një vjelje.
Dikush duhej të ishte kthyer.
Frutat i përkasin një cikli.
Mërgimi kolektiv e ndërpret këtë cikël.
Kështu, katastrofa nuk shkatërron vetëm të tashmen.
Ajo grabit një të ardhme që duhej të kishte ndodhur.
Ja pse ulliri shndërrohet pothuajse në një dokument juridik poetik.
Ai shtron një pyetje të heshtur: kush duhej t’i vjelte këto fruta?
Një familje?
Një pronar?
Një brez pasardhës?
Kështu, druri dëshmon për një vazhdimësi njerëzore të thyer.
Në këtë mënyrë, Xhaferri e shndërron peizazhin në një dëshmi ekzistenciale të pranisë.
—
XI. “Lamtumirë” – kjo fjalë, në fund të fundit, nuk do të thotë “heq dorë”.
Tani mund të kthehemi te thelbi.
Lamtumirë, Çamëri!
E marrë fjalë për fjalë, do të thotë lamtumirë.
Por, e parë në kuadrin e plotë të tekstit, kjo fjalë sjell pothuajse të kundërtën e saj.
Sepse për të thënë “Lamtumirë, Çamëri”, duhet ende të jesh në gjendje ta shqiptosh: Çamëri.
Dhe ai që e shqipton emrin, ruan një lidhje.
Pra, këtu lamtumira përcakton një distancë, jo një shuarje.
Pikërisht këtu e gjejmë veten:
Akili,
Hektori,
Ulisi.
Akili përfaqëson qëndrimin:
E njoh kufirin, por luftoj.
Hektori përfaqëson qëndrimin:
E di se fitorja mund të më shpëtojë, por mbetem dinjitoz.
Ulisi përfaqëson qëndrimin:
Jam larg, por mbetem i orientuar drejt atdheut tim.
Xhaferri vazhdon me idenë:
“Jemi dëbuar, por refuzojmë të fshihemi nga kujtesa.”
Këtu qëndron matrica e përbashkët epike.
—
XII. “Muza çame”: jo imitim i Homerit, por mbijetesë e një funksioni.
Ajo nuk është një kopje e vonshme e Muzës homerike.
Funksioni i poezisë është ta shndërrojë vuajtjen kolektive në fjalë të komunikueshme.
Te Homeri:
vdekja shndërrohet në *kleos* – kujtesë ose famë e lavdishme që ruhet përmes këngës.
Te Xhaferri:
mërgimi shndërrohet në kujtesë territoriale që ruhet përmes fjalës.
Aedi homerik lufton kundër vdekjes së dytë të heroit: asaj të harresës.
Xhaferri lufton kundër vdekjes së dytë të një populli: asaj të zhdukjes së kujtesës së tij.
Këtu, sipas mendimit tim, qëndron ura e vërtetë.
Jo se “Bilali është një Homer i ri”.
Por diçka më specifike:
Xhaferri merr përsipër, në kohët moderne, një funksion themelor të aedit: të pengojë atë që ka vuajtur të vdesë për herë të dytë në harresë.
—
XIII. Pse do ta mbroja Xhaferrin si një gur themeli të një letërsie bashkëkohore çame.
Do ta mbroja kështu:
Bilal Xhaferri nuk është fillimi absolut i shprehjes letrare, pasi para tij ekzistojnë folklori, këngët, poezia popullore, traditat rrëfimtare dhe shkrimtarë të tjerë.
Por ai mund të konsiderohet si një nga gurët e themelit të vetëdijes letrare bashkëkohore çame.
Pse?
Sepse ai realizon një sintezë të rrallë të:
trashëgimisë popullore + modernitetit poetik + identitetit familjar + mërgimit kolektiv + disidencës + shtypit të diasporës + kujtesës historike.
Aktiviteti i tij rreth “Krahut të Shqiponjës” e zgjeron gjithashtu këtë funksion poetik në një hapësirë botuese dhe politike të diasporës.
Pra, ai nuk lë pas vetëm poezi.
Ai merr pjesë në krijimin e një hapësire letrare autonome të kujtesës.
Prandaj, termi “gur themeli” është i mbrojtshëm.
—
XIV. Përfundimi kritik është se një popull mund të dëbohet nga një territor, por nuk mund të detyrohet të pranojë asgjë.
Drama e “Balladës Çame” nuk qëndron vetëm te dëbimi kolektiv i një populli nga territori i tij, por te kërcënimi i një dëbimi nga vetë historia.
Është pikërisht këtu që Bilal Xhaferri bëhet disident.
Ai e refuzoi këtë dëbim të dytë.
Dhunës historike, ai i kundërvë gramatikën e:
tonit – *us*.
Shpërndarjes, ai i kundërvë përemrin e:
lindjes – *nous*.
Heshtjes, ai i kundërvë:
ulërimën – *hurle*.
Tokës së braktisur, ai i jep foljen njerëzore të:
rënkimit – *moan*.
Në mungesë të kopeve, ai zëvendëson:
rrufetë – *the lightning*.
Gjeografikisht, ai i kundërvë emrin e:
Dhomës.
Dhe së fundmi, asgjëje, ai i kundërvë letërsinë.
Është këtu që Xhaferri bashkohet thellësisht me frymën e epikës: se fati mund të imponojë katastrofën, por nuk e ka automatikisht fjalën e fundit.
Akili e di këtë dhe lufton.
Hektori humbet dhe mbetet dinjitoz.
Ulisi largohet dhe mbetet i orientuar drejt Itakës.
Njerëzit e Xhaferrit ecin drejt veriut, por ende e kthejnë kokën nga jugu.
Dhe Bilal Xhaferri shkroi.
Është pikërisht ky gjest i të shkruarit që përbën betejën e tij.
Aedi homerik i shpëtoi emrat e njerëzve nga harresa.
Aedi modern nuk e shpëton emrin e një toke.
Dhe kështu, “Lamtumirë, Çamëri!” nuk është më fraza e një populli që pranon të zhduket.
Ajo bëhet pikërisht e kundërta:
“Na detyruan të largohemi; nuk do të na detyrojnë të harrojmë.”
Këtu, sipas mendimit tim, disidenti Bilal Xhaferri nuk i kundërvihet vetëm një diktature të caktuar, por shfaqet si shkrimtar e gazetar që rebelohet kundër çdo përpjekjeje për ta shndërruar plaçkitjen në mosekzistencë.
Pena bëhet rrufeja e tij që përshkon errësirën – dhe ajo *Balladë Çame* nuk është një varr, por një mjet mbijetese.
